Secularisatie

Inleiding voor het leerhuis van de Obrechtacademie 30/10/2017

 

Als wij beginnen te spreken over secularisatie is het nuttig om een omschrijving (definitie is ingewikkeld, want volgens de encyclopedie bestaan er maar liefst elf definities van het woord) te geven van wat ik onder secularisatie versta, want veel onenigheid tussen voor en tegenstanders van secularisatie komt voort uit een verschillend verstaan van dit verschijnsel. Ik begin bij de meest simpele omschrijving, die zegt dat de oudste betekenis ‘onteigening van kerkelijk eigendom’ is. De term zou voor het eerst gebruikt zijn bij de vredesonderhandelingen die geleid hebben tot de Vrede van Westfalen uit 1648. Daarbij werd Brandenburg schadeloos gesteld voor het verlies van gebied dat ze aan Zweden af moesten staan, door geestelijke territoria, die eigenlijk onder de bisschop of kloosterordes vielen, toe te voegen aan Brandenburg. Secularisatie was daar dus een eufemisme. Alle encyclopedieën weten echter ook te melden, dat secularisatie als synoniem van secularisering algemeen gebruikt wordt als aanduiding voor ‘ontkerkelijking’.

In 1968 promoveerde de latere hoogleraar andragogiek aan de Universiteit van Amsterdam, A.J. Nijk bij Sperna Weiland op een proefschrift met als titel “Secularisatie”[i], maar dit boek gaat niet over het proces van secularisatie, maar zoals de ondertitel “Over het gebruik van een woord” aanduidt uitsluitend over het gebruik van de term. Ruim driehonderd pagina’s voor een historisch, godsdienstsociologisch en antropologisch overzicht van het gebruik van een woord dat toen al (of beter gezegd juist toen) bepaald ‘trendy’ was. Nijk zet zich vooral af tegen de opvatting, dat het hele moderne bestaan als een vrucht van het christelijk geloof kan worden beschouwd. Alles wat daarmee breekt of niet daarop gebaseerd is, wordt dan als secularisatie beschouwd. Veel voorzichtiger en genuanceerder vindt hij de theorieën van Max Weber in zijn “Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus[ii] en van Ernst Troeltsch in zijn “Die Bedeutung des Protestantismus für die Enstehung der modernen Welt”[iii]. Weber gebruikt het begrip ‘secularisatie’ als aanduiding voor wat hij beschouwt als een “secularisatie van het denken” een manier van denken, die niet meer als vanzelfsprekend religieuze voorstellingen als uitgangspunt neemt. Bij Troeltsch wordt het begrip ‘secularisatie’ een aanduiding voor een historisch proces, waarbij de invloed van kerk en geloof op het maatschappelijke leven geleidelijk aan minder wordt. Belangrijk is daarbij, wat Troeltsch de ‘Secularisatie van de staat’ noemt, een proces waarbij de staat uiteindelijk kerkelijk neutraal wordt en daardoor eraan heeft kunnen bijdragen, dat onderwijs en wetenschap aan de voogdij van de kerk werden onttrokken en dat het religieuze tot een speciale sector van het leven werd.

Nazi-theoloog Werner Elert[iv] beschrijft ‘Deutschtum‘ als gesecculariseerd Lutheranisme, maar omgekeerd wordt (na de oorlog b.v. door de eveneens niet van nazismetten vrije Walter Künneth[v]) juist het nazisme als secularisatie gezien. Hij noemt dat in zijn gelijknamige boek “Der grosse Abfall” en meent dat het nazisme zo’n grote aanhang kon verwerven omdat het Duitse volk van God afgevallen was. Ook de Nederlandse katholieke theologen Bert van Dijk en Theo Salemink[vi] beschrijven het nationaal-socialisme als secularisatie, maar geven er een andere invulling aan: zij zeggen, dat Hitler door zijn politiek van Gleichschaltung de kerken dwingt hun maatschappelijke invloed op te geven en zo de Duitse staat seculariseert. In mijn proefschrift[vii] bestrijd ik beide opvattingen en beweer, dat het nationaal-socialisme juist een vorm van pseudo-religie was (waarin ook haar aantrekkelijkheid bestond) en dat een werkelijke secularisatie (die kerk kerk en politiek politiek liet zijn) bescherming tegen deze religieuze claim geboden had kunnen hebben. Ik sloot me daarbij aan bij vooral Karl Barth in zijn Theologische Existenz heute[viii] en de zeventiende paragraaf van zijn Kirchliche Dogmatik[ix], waarvan de titel luidde: “Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion”. Barth noemt religie “het terrein van de pogingen van de mens zichzelf voor een eigenzinnig en eigenmachtig ontworpen Godsbeeld te rechtvaardigen en te heiligen. Religie, ook christelijke religie, is ten diepste ongeloof en religie is bij uitstek de aangelegenheid van de godloze mens. Barth spreekt in dit verband niet over secularisatie (sterker nog, dat begrip komt in de KD niet voor), maar het gaat natuurlijk wel tenminste ook over secularisatie. En maakt duidelijk dat je definiëring en waardering van de secularisering ten nauwste samenhangen met de manier waarop je religie beschouwt. Wie religie begrijpt in de Barthiaanse zin zal over secularisatie in de betekenis van het meer en meer verdwijnen van religieuze noties uit onze samenleving begrijpelijkerwijs veel positiever denken dan iemand die religie omschrijft als alles wat met geloof en kerk te maken heeft.

Het is daarom, dat Dietrich Bonhoeffer in zijn gevangenisbrieven[x] als hij het heeft over het ‘religieloze christendom’ schrijft over “Barth, die als enige is begonnen in deze richting te denken[xi]”. Maar daarna stelt hij teleurgesteld vast dat Barth “deze gedachte dan toch niet heeft doorgevoerd en doordacht, maar tot een openbaringspositivisme is gekomen, dat uiteindelijk toch in wezen restauratie is gebleven”. Bonhoeffer bedoelt te zeggen: Wat Barth heeft gezegd over religie als ongeloof, dat was prima, maar daarna heeft hij het toch niet gewaagd om dat hele religiebegrip los te laten en heeft de bijbel op de plaats van de religie gezet, als iets dat we dan tenminste toch nog als houvast zouden hebben. De religieloze arbeider, schrijft Bonhoeffer,  heeft hier niets aan. Ik begrijp dat zo, dat de man in de straat die niets meer heeft met de traditionele godsdienstigheid ook niets begrijpt van een bijbel, waarin je nu eenmaal moet geloven omdat het de bijbel is. Ook Bonhoeffer gebruikt het woord secularisatie nergens. Zoals ik al aan het begin suggereerde, het werd pas echt populair in de jaren zestig, toen Nijk zijn proefschrift schreef nadat een jaar daarvoor Harvey Cox zijn bestseller Secular City had geschreven[xii]. De verschillende interpretatie en waardering van het begrip secular wordt tot uitdrukking gebracht in de vertaling. In het Nederlands heette dit boek: “De stad van de mens” in het Duits “Stadt ohne Gott”. Meer indruk maakte nog het boek “The sacred canopy” van de godsdienstsocioloog Peter Berger[xiii]. In het Nederlands vertaald als “Het hemels baldakijn”. Ten dele samen met Thomas Luckmann ontwikkelde Berger de z.g. ‘secularisatiethese’. De these houdt in dat naarmate een samenleving moderner wordt de betekenis van religie in die samenleving in twee opzichten afneemt:

  • objectief (maatschappelijk), waarbij religieuze instituten door de seculiere scheiding van de andere sectoren in de samenleving minder invloed krijgen
  • subjectief (individueel), waarbij een verwereldlijking of humanisering van de persoonlijke zingeving en levensbeschouwing religie minder belangrijk maakt.

Dat de juist deze zomer op 88 jarige leeftijd overleden Berger in zijn laatste levensjaren terugkwam op zijn these doet natuurlijk niets af van de grote invloed die deze these heeft gehad op theologen en godsdienstsociologen.

Veel van de theologen en godsdienstsociologen die met deze these aan de slag gingen, oriënteerden zich daarbij op Dietrich Bonhoeffer. Zijn opvatting over de onafwendbaarheid van een religieloze samenleving zou je inderdaad als secularisatietheorie kunnen beschouwen, maar anders dan bijvoorbeeld Harvey Cox, heeft Bonhoeffer deze bepaald niet gecombineerd met een God is dood-theologie. Bonhoeffer is, zoals hij zelf schrijft “er onophoudelijk mee bezig, wat het christendom of ook wie Christus vandaag de dag eigenlijk voor ons is”. Hij kan zich een Christendom en een Christus-geloof zonder religie voorstellen. Maar dat impliceert een bepaalde opvatting van wat religie is. Als je – zoals in vrijwel alle handboeken te doen gebruikelijk is – religie simpelweg omschrijft als ‘alles wat met God of geloof te maken heeft’ dan is een religieloos christendom een contradictio in terminis. Maar Bonhoeffers religiebegrip moet in dit kader begrepen worden als dat wat hij van Barth, die begon in die richting te denken, heeft overgenomen: Religion als Unglaube. Voor Bonhoeffer is religie de tot dan toe gebruikelijke aankleding van het geloof, dat is het hele stelsel van metafysische opvattingen, die vanouds als inherent aan het christendom werden beschouwd. Stel, we nemen even aan, dat Bonhoeffers visie een mogelijke is: christendom zonder religie en dus ook met de afwijzing in dit opzicht van Karl Barth, zonder een uit de Bijbel afgeleide z.g. niet-religieuze metafysica, dan wordt de volgende vraag: Hoe zit dat dan met de kerk? De traditionele katholieke (maar ook in gereformeerde kring bepaald niet afwezige) opvatting dat de kerk er is om het heil van godswege te bemiddelen, mag dan op het Tweede Vaticaanse Concilie verruimd zijn (men sluit niet meer uit dat b.v. ook kerken van de Orthodoxie of van de Reformatie in deze zin werkelijk kerk kunnen zijn), afgeschaft is ze niet. Waar hoort de kerk bij, hoort ze bij het geloof en kan ze ook zonder de religieuze aankleding of is ze onderdeel van de religieuze aankleding? Het zijn deze vragen en meer nog onze antwoorden daarop, die in hoge mate mede bepalend zijn  voor de manier, waarop we het proces van secularisatie waarderen.

Secularisatie komt van het Latijnse woord saeculum, dat eigenlijk ‘eeuw’ betekent. In de Vulgaat en in alle Latijnse bijbelvertalingen sinds Hieronymus lezen we in de psalmen over “in saeculum saeculorum” (het maakt ook onderdeel uit van de doxologie, waarmee in de kloosters iedere psalm wordt afgesloten: Eer aan de Vader en de Zoon en de Heilige Geest, zoals het was in het begin en nu en altijd en tot in de eeuwen der eeuwen, amen.) Het is als psalmwoord een vertaling van het Hebreeuwse woord ‘olam’, dat zowel een aanduiding voor ruimte als voor tijd is. Buber vertaalt met ‘Weltzeit’. Zo heeft ook het seaculum een ruimere betekenis gekregen dan ‘eeuw’ alleen. Het is wereldtijd of mensentijd. Seculariseren (en dan provoceer ik even) kan ook een vorm van ‘Aggiornamento’ zijn, het bij de tijd, onze wereldtijd, brengen van het geloof. In het boek Openbaring lees ik dat in de heilige stad, in het Nieuwe Jeruzalem geen tempel (en naar ik aanneem dus ook geen kerk) meer zal staan, omdat God is geworden alles in allen. Ik lees dat als de uiterste secularisatie. En heel voorzichtig stel ik aan mijn katholieke broeders en zusters de vraag, of incarnatie niet ook een vorm van secularisatie is. ‘God is mens geworden’, hoe geseculariseerd wil je het hebben.

Natuurlijk weet ik ook van een heel andere vorm en opvatting van secularisatie, een vorm die ik eerder als pure verwereldlijking of laicitering (als dat woord al zou bestaan) van de samenleving zie. Dat de wereld radicaal godloos wordt en dus van geen god of gebod meer wil weten, een wereld waarin een ieder doet wat hem of haar goeddunkt en waar dus als vanzelf de wet van de jungle toonaangevend is geworden. Ik noem dat geen secularisatie, omdat er niets geseculariseerd wordt. Secularisatie veronderstelt voor mij, wat Bonhoeffer heeft genoemd de niet-religieuze interpretatie van bijbelse en geloofsbegrippen. Dat die begrippen een seculiere betekenis krijgen, die ook gevat kan worden door religieloze mensen, die een volslagen vreemdeling in Jeruzalem zijn. Als ik het theologisch buitengewoon zinvolle begrip van de plaatsbekleding uitleg als ‘verantwoordelijkheid’ dan kan ik duidelijk maken, dat we het als mensen – gelovig of niet gelovig – allemaal een stuk moeilijker hebben, wanneer we alleen voor ons zelf of ons eigen clubje verantwoordelijkheid willen dragen. Zoals iemand in mijn gemeente ooit zei: Voor zijn eigen jong zorgen doet ieder dier, waar zorg wordt gedragen voor de jongen van anderen, daar begint cultuur. Als ik het levensnoodzakelijke principe van tora, dat er een onderwijzing ten leven is, dat er wetten en regels zijn, die het leven leefbaar maken, dan kan ik daar een groot theologisch of godsdiensthistorisch betoog over houden, maar ik kan ook het verhaal van Nobelprijswinnaar William Golding over The Lord of the Flies voorlezen of samenvatten en dan begrijpt iedereen waar het over gaat, ook als je nog nooit een kerk van binnen hebt gezien. Daarom kan ik nooit louter negatief zijn over secularisatie.

[i] Arnoldus J. Nijk, Secularisatie. Over het gebruik van een woord, Rotterdam 1968.

[ii] Max. Weber, “Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“ in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen 1921. Recent opnieuw uitgegeven als Religion und Gesellschaft, Dörfler Verlag, Frankfurt am Main z.j..

[iii] Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, München un d Berlin (1906) 1928.

[iv] Werner Elert, Morphologie des Luthertums, Erster Band: Soziallehren und Sozialwirkungen des Luthertums, München (1922) 1953.

[v] Walter Künneth, Der grosse Abfall, Wittig Verlag, Erlangen 1947

[vi] Theo Salemink / Bert van Dijk, “Omdat het slechts om politiek gaat”. De machtsovername door de nazi’s in 1933 als keerpunt van het politieke christendom, Amersfoort 1986.

[vii] Wilken Veen, Collaboratie en Onderwerping. Het Duitse protestantisme in 1933, Gorinchem 1991.

[viii] Karl Barth, Theologische Existenz heute!, München 1933.

[ix] Karl Barth, Kirchliche Dogmatik I/2, Zürich (1938) 1960.

[x] Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung (München, 1952) later als Dietrich Bonhoeffer Werke 8, München 1998.

[xi] DBW 8, 404

[xii] Harvey Cox, Secular City, New York 1966, Ned. vertaling, De stad van de mens, het levenspatroon van de moderne wereld in theologische perspectief, Bilthoven (1966) 1971 elfde druk!

[xiii] “Peter Berger, The sacred canopy, New York 1967

Advertenties